刘宗迪 井长海摘 要：七夕是中国的传统节日，各地的七夕风俗千差万别，陇南西和等县的七夕风俗尤为独特。比较陇南七夕风俗与古代西亚的塔穆兹祭风俗，不难发现两者之间的相似性，这种相似性来自于历史上陇南与中亚的粟特人的文化交流。陇南七夕风俗的异域文化色彩的揭示，有利于我们认识中古以来西域文化对中国节日风俗的深远影响。
关键词：陇南；西和县；七夕；粟特人；河南道

　　七夕节是一个古老的中国传统节日，其节日风俗的核心是织女星崇拜和女性乞巧活动。七夕节的起源可以追溯到遥远的观象授时时代，《夏小正》七月关于织女星的记载就流露出个中端倪。七月七日的节期则确立于东汉晚期。从魏晋到隋唐，这个以女性乞巧风俗为中心的节日基本定型。两宋时期，七夕节兴盛一时，出现了大量前所未有的节日风物，如摩睺罗、种生、谷板等，不仅节日的规模盛况空前，而且，在某些地方，节日的时间也从原来的七月七夕一夜延长为七月六日和七月七日两天，在东京汴梁，甚至从七月初一开始，整个城市就呈现出浓郁的节日气氛。《东京梦华录》、《武林旧事》、《梦梁录》等书对此都有翔实可靠的记载。宋代之后，七夕即呈现出逐渐衰落的趋势，宋代七夕的盛况再也没有复现。迄至近世，尤其是晚清以降，随着近代纺织业的冲击，中国乡村社会传统的男耕女织生活方式迅速瓦解，女性不再以桑麻织绩为业，织女崇拜和乞巧风俗失去依托，以拜织女和乞巧为核心的七夕风俗也日趋没落。
　　民国以来，尽管牛郎织女的故事依然脍炙人口、妇孺皆知，七夕之夜，人们依然会仰望星空，寻找“盈盈一水间，脉脉不得语”的牵牛织女星，但很多地方其实早已不过七夕节了。时至今日，尽管七夕节在大多数地方业已衰落，但是，中国地域辽阔，风俗多样，所谓“十里不同风，百里不同俗”，有些地方由于特殊的历史、地理、文化的缘由，依然保存了过七夕节的风俗，甚至过得十分红火。近年来，由于非物质文化遗产保护运动的推行和各地民众保护乡土文化意识的增强，各地不断有独具一格的七夕风俗被发现和报道，引起外界特别是民俗学界的注意，如广州七夕的“拜七娘”风俗、浙江温岭七夕的“小人节”风俗、潮汕地区的七夕“出花园”风俗等。在这些“新发现”的七夕风俗中，尤其引人注目的是甘肃陇南地区西和县、礼县等地的七夕“拜巧娘”风俗。
　　甘肃陇南地区的七夕节规模盛大，气氛热闹，节期从七月初一到初七，一直延续七天，而且自始至终都伴随着各种各样的歌舞、祭祀、游艺活动。陇南七夕的“乞巧歌”别开生面，从初一到初七，节日的每一个环节都有相应的歌曲，这些歌曲由乞巧的女性创编、传承和演唱，曲调哀婉，至于其歌词，则或者表达对巧娘娘（织女）的思念之情，或者是宣泄女子们对女性苦难的悲叹，或者吟唱当地风光，或者讽诵世态人情，内容多样，内涵丰富，因此早在民国时期，就引起当地文人的关注。20世纪30年代，西和县的一位从事民众教育的乡贤赵子贤先生最早对当地七夕乞巧歌词进行了记录、收集，其所收集的大量歌词后来历经战乱和政治动乱，大多散失，幸存数十首，则由其后人、西北师范大学的赵逵夫教授整理成册，题为《西和乞巧歌》，于2010年由香港银河出版社出版。赵逵夫教授还撰写有《汉水与西、礼两县的乞巧风俗》^[①]、《西礼两县乞巧风俗》^[②]、《七夕节的历史与七夕文化的乞巧内容》^[③]等专门探讨西和七夕文化内涵、历史渊源的论文。陇南地区独具一格、古风犹存的七夕风俗，引起当地政府和外界的关注，并名列国家级非物质文化遗产名录，在很大程度上与学者的关注和研究是分不开的。
　　随着陇南七夕独特的节日风俗引起外界关注以及地方政府的重视，学术界和当地学者也开展了对西和七夕风俗的调　查和研究。除赵逵夫的上述研究成果外，关于陇南七夕的研究还有余永红对“巧娘娘”造型的探讨^[④]、张芳对乞巧仪式歌舞的研究^[⑤]、张银与薛世昌对乞巧歌的研究^[⑥]、郭昭第对乞巧节的地域表征及乞巧歌的文化精神的研究^[⑦]等等，这些研究大多是就陇南七夕风俗某一方面的文化形态和内涵所作的形态学研究，至于从历史、地理角度对陇南地区七夕风俗进行的研究，则尚属罕见，致使陇南七夕中许多耐人寻味的问题尚未获得令人满意的答案，尤其是在全国很多地方早已衰歇的七夕风俗何以在陇南西和县、礼县等地长盛不衰，一枝独秀？陇南地区的七夕风俗与其他地方相比，又何以呈现出如此独特的风情？这与此地独特的历史、地理和文化传统有着什么样的联系？本文试图在全面描述陇南七夕风俗之独特性的基础上，从比较民俗学和中西交通史的角度，揭示陇南七夕风俗的来历，说明陇南七夕节的独特形态，与这一地区的文化和风俗在历史上深受外来文化尤其是波斯文化的影响密不可分。
　　一、陇南七夕风俗概述

　　陇南乞巧风俗尽管独具一格，但历来文献中却绝少记载，在清代晚期至民国的县志中，也只有寥寥几笔的勾勒。如乾隆三十九年抄本《西和县志》仅记载：七月七夕，人家室女陈瓜果，拜献织女星以乞巧^[⑧]；乾隆六年刊本《成县县志》记载：七月七夕，人家室女束豆苗置碗，拜献织女星以乞巧^[⑨]。皆寥寥数语，无非一些人云亦云的陈词滥调，当地独特而盛大的乞巧仪式丝毫不见踪迹。直至近年来，才有一些当地学者着手对其家乡的七夕风俗进行全面的记载和描述。西和县民俗专家杨克栋老先生从2003年开始，通过对西和县、礼县七夕风俗的实地考察，撰写了长达3万多字的调查报告《仇池乞巧风俗录》，详细介绍了仇池地区（今西和县、礼县）的乞巧风俗，为我们了解陇南七夕风俗提供了较为可靠的资料。陇南各地的七夕风俗在具体细节上或略有差异，以时间为序大致有以下程序：

　　1. 准备阶段
　　在乞巧前十五天左右，每个姑娘家中要选用不同的作物种子培育“巧芽”，专供乞巧时进行“照瓣卜巧”之用。姑娘们一般都是在母亲、姐姐或嫂子等有经验的长者的指导下，将豌豆、扁豆、玉米、小麦等作物种子放到瓷碗或其它器具里，置于阴暗处，每天换水。如此经过十五天左右，碗中即长出高约七寸至一尺的巧芽。至期，将巧芽由碗中取出，置浅碟中，束以三五道红绿色纸带，以备“照瓣卜巧”之用。
　　每年乞巧前，首先要选择、商定坐巧地址，将巧娘娘的纸扎像安坐于其家，整个七夕期间，此一人家就成了乞巧活动的主要场所。选定坐巧人家后，乞巧活动组织者马上会做出安排，在姑娘之中开展相互联络的工作，以壮大乞巧队伍。整个乞巧活动，自始至终要举行各种不同的仪式，每种仪式都要求有相应的歌舞、曲调，因此，一起乞巧的姑娘们必须预先对“唱巧”的曲调、歌词、舞蹈进行统一演练。
　　乞巧所供奉的巧娘娘是整个乞巧活动的中心，系用五彩纸、蓖条、秸轩扎制而成的纸扎神像。旧时，每个村里总有几个心灵手巧、有经验的妇女或大龄姑娘会制作巧娘娘像。制作巧娘娘像的过程，当地俗称“造巧”。如今则多在纸活铺(丧葬用品专卖处)购买现成的巧娘娘纸扎像。
　　七月初一的前三、四天，姑娘们身穿漂亮服装，成群结队地到城镇纸活铺“请巧”。巧娘娘像请到后，由一人用双手恭敬地、小心翼翼地举在胸前，在其她姑娘的簇拥、护卫下返回坐巧处，随即供奉在布置好的神桌上，然后由乞巧组织者率领众姐妹向巧娘娘燃烛、上香、焚表，祭祀跪拜。
　

2. 迎巧
　　整个乞巧活动从七月一日前夜即六月三十日晚上即已开始。此日黄昏之后，姑娘们在各村固定的迎巧地点（多在河边）进行迎巧仪式。到时，姑娘们打扮一新，漂漂亮亮，人人手合胸前，各执燃香一支。手捧香盘的姑娘走在前面，其他人在虔诚、肃穆的气氛中缓步跟随。到达迎巧地点，进行祭祀跪拜。然后，大家成排列队、牵手摆臂，一起唱《迎巧歌》：“七月初一天门开，我请巧娘娘下凡来。巧娘娘，下凡来，给我教针教线来。巧娘娘教我绣一针,一绣桃花满树红。巧娘娘教我绣二针，二绣麦子黄成金。巧娘娘教我绣三针，三绣中秋月亮明。巧娘娘教我绣四针，四绣过年挂红灯。去年去了今年来，头顶香盘接你来。巧娘娘，想你着，我把巧娘娘请下凡。”随着歌声，姑娘们将巧娘娘迎至坐巧处。

   
　　3. 乞巧
　　在迎来巧娘娘之后，姑娘们不仅对巧娘娘进行祭拜——燃烛、上香、焚表、跪拜，供奉各种糕点、瓜果和巧芽，而且还要持续不断地“唱巧”，即通宵达旦、延续不停地唱歌跳舞，按照一定的程式，用不同的歌曲表达对巧娘娘的敬意。
　　乞巧过程中，毗邻的乞巧点要开展你来我往的相互拜巧活动，是为“拜巧”。拜巧时所有的姑娘都会穿戴一新，由捧香盘（盘内放有各种祭品与巧芽）的姑娘引领，结伴来到相邻的乞巧点。客人首先到坐巧处，祭祀跪拜巧娘娘、赠送巧芽，然后与主人一起唱乞巧歌。
　　七月七日——乞巧的最后一天，乞巧活动达到高潮。这天晚上要进行照瓣卜巧，按乞巧习俗，只有虔诚、隆重地从水神那里迎来的水，照瓣卜巧才最灵验。为此，首先要举行祈神迎水仪式。七月七日清晨，姑娘们早早起床，着意打扮，穿戴一新，随后聚集在坐巧处。上午九时左右，姑娘们即在一对手捧香盘的姑娘的引领下，手提汲水器具，结伴前往村外的泉水处迎水。在各支迎水队伍出发前，所经过的街道两旁，早就熙熙攘攘、擦肩接踵地站满了观众。到达取水点（一般在泉边）之后，先行祭祀跪拜，姑娘们齐唱《迎水歌》。歌毕，燃放鞭炮，将带来的巧芽撕碎，撒在泉中，然后将带来的所有盛水器具汲满水，列队原路返回。
　　初七下午吃过巧饭会餐之后，姑娘们即进行针线卜巧或照瓣卜巧。针线卜巧之俗，古已有之，无非根据穿针引线以判断巧拙。照瓣卜巧则别具一格，先把一枝巧芽顶端的叶芽掐下，再把嫩茎掐成若干小段，然后依次投入盛有神水的碗中，将把碗端在灯光下细瞧，浮在水面上的叶芽或小段嫩茎，会在白釉碗底形成不同的投影图案。姑娘们通过这些图案，解读其中的寓意。
　　4. 送巧
　　七夕之夜，临近午夜的时候，在手捧香盘的姑娘的引领下，姑娘们缓慢地来到村外河边。姑娘们在夜色下唱起哀伤的送巧歌，唱完一首又一首，充满依依惜别之情。姑娘们唱着唱着便哀伤起来，似巧娘娘一去不返，唱到终了，姑娘们全体跪倒在地，乞巧组织者手执蜡烛，将巧娘娘像点燃。此时，姑娘们再也无法控制感情，哭天抢地地痛哭起来。一年一次的乞巧节就在这哀伤的氛围中结束。
　　以上为陇南乞巧风俗的主要活动，其它还有为巧娘娘搭桥下凡的“手革半搭桥”、祈神附体问事的“跳麻姐姐”、小伙子们“求媳妇”、集体烹饪“巧饭会餐”、姑娘们展示才艺的“梦娘娘”和“跳么乩”等活动，这里不再赘述。
纵观整个西和七夕节日活动，历时七天，规模盛大，气氛热烈，节日活动独具特色，与其它地方的七夕节相比，陇南地区的七夕体现出极大的独特性：
　　第一，陇南七夕节隆重而盛大，是当地一个重要的节日，对于未婚姑娘来说，其重要性不亚于春节。
　　第二，陇南七夕节从七月初一甚至六月三十日夜开始，一直到七月初七夜结束，历时长达七天八夜，这是其他地方的七夕所没有的。
　　第三，陇南七夕节自始至终由一系列复杂、完整的仪式构成，这些仪式环环相扣，依次展开，缺一不可，具有浓厚的象征意味，殆非其他地方形同儿戏的七夕风俗可比。
　　第四，陇南七夕节中的每一项仪式都伴有相应的歌舞，搭桥有《搭桥歌》，迎巧有《迎巧歌》，乞巧有《乞巧歌》，送巧有《送巧歌》，曲调多变，歌词丰富，且伴有相应的舞蹈，这在中国各地七夕节风俗中可谓绝无仅有。
　　第五，陇南七夕节是当地姑娘们的集体性节日，具有浓厚的集体狂欢色彩，而其他地方的七夕活动则大多是各家小儿女在自家的院落里单独进行的。
　　第六，陇南七夕风俗中，有两件节物，即纸扎的神偶“巧娘娘”和彩带缠绕的“巧芽”，发挥着重要的作用，这在其他地方也甚少见。
　　陇南地区这一独具特色的七夕风俗委实非同凡响，耐人寻味，那么，陇南七夕缘何呈现出如此独特的风俗传统呢？在这种极具地方性的风俗背后，隐藏着何种独特的历史文化背景呢？
　　二、陇南七夕风俗与中亚七月节风俗之比较

　　由于地方史志关于当地七夕风俗记载的缺乏，追溯陇南七夕的流传演变甚为困难。但是，如果对《东京梦华录》、《梦梁录》、《武林旧事》等宋代都城风物志中所记载的七夕风俗有所了解的话，陇南七夕中的某些方面，很容易让我们联想到宋代的七夕。陇南七夕的核心“人物”纸扎的神偶巧娘娘，会让我们联想到宋代七夕的泥塑神偶摩睺罗，陇南七夕的刻意培育和装饰的巧芽，会让我们联想到宋代的种生，尤其重要的是，宋代汴梁的七夕也是从七月初一就开始，一直持续七天，到初七日结束，《岁时杂记》称：“东京潘楼前有乞巧市，卖乞巧物，自七月初一日为始，车马喧阗。”（陈元靓《岁时广记》卷二十六引）其规模盛大，气氛热烈，非其他朝代和其他地方的七夕可比。孟元老《东京梦华录》卷八对北宋末年汴梁七夕的盛况有细致的记载：

　　七月七夕，潘楼街东宋门外瓦子、州西梁门外瓦子、北门外、南朱雀门外街及马行街内，皆卖磨喝乐，乃小塑土偶耳。悉以雕木彩装栏座，或用红纱碧笼，或饰以金珠牙翠，有一对直数千者，禁中及贵家与士庶为时物追陪。又以黄蜡铸为凫雁、鸳鸯、鸂鶆、龟鱼之类，彩画金缕，谓之“水上浮”。又以小板上傅土，旋种粟令生苗，置小茅屋花木，作田舍家小人物，皆村落之态，语之“谷板”。又以瓜雕刻成花样，谓之“花瓜”。又以油麹糖蜜造为笑靥儿，谓之“果食花样”，奇巧百端，如捺香、方胜之类。若买一斤数内有一对被介胄者，如门神之像，盖自来风流，不知其从，谓之“果食将军”。又以菉豆、小豆、小麦，于磁器内以水浸之，生芽数寸，以红蓝彩缕束之，谓之“种生”。皆于街心彩幙帐设，出络货卖。
　　七夕前三五日，军马盈市，罗绮满街。旋折未开荷花，都人善假做双头莲，取玩一时，提携而归，路人往往嗟爱。又小儿须买新荷叶执之，盖効颦磨喝乐。儿童辈特地新妆，竞夸鲜丽。
至初六日、七日晩，贵家多结彩楼于庭，谓之“乞巧楼”。铺陈磨喝乐、花瓜、酒炙、笔砚、针线，或儿童裁诗，女郎呈巧，焚香列拜，谓之“乞巧”。妇女望月穿针，或以小物蜘蛛安合子内，次日看之，若网圆正，谓之“得巧”。里巷与妓馆，往往列之门首，争以侈靡相向。^[⑩]

　　最近，笔者在《摩睺罗与宋代七夕风俗的异域渊源》^[11]一文中，受弗雷泽《金枝》所载西亚塔穆兹祭风俗的启发，将宋代七夕放在中西文化交流的视野中进行观照，通过钩稽中古时期中外文化交流的史料，由宋代七夕中独特的节物“摩睺罗”和“种生”入手，将之与盛行于西亚、中亚的七月“塔穆兹祭”、“哭神儿节”相比较，指出宋代七夕节之所以出现了众多前所未有的节物和风俗，是受西域宗教文化影响的结果。陇南地区别具一格的七夕风俗，也应该在中外文化交流史的视域下重新予以审视。
　　弗雷泽指出，在古代西亚美索不达米亚地区、埃及、希腊、叙利亚等地都流传着一个年轻的神死而复生的神话，在美索不达米，这个神名叫塔穆兹，在埃及，叫奥利西斯，在叙利亚和希腊，叫阿多尼斯，名字虽各具千秋，故事却大同小异，都是讲一位多情的女神喜欢上了一位俊美的少年，但少年却英年早逝，灵魂进入冥府。女神悲恸欲绝，到处寻找少年，来到冥府意欲使他复活。冥界之神并不同意，但在天神的强制下与女神达成协议，这位少年在一年中只能一段时间留在阳间，其余的时间必须待在冥府。弗雷泽指出，这个神话反映的是四季轮替、冬夏更迭，是时序轮回。这位少年实为谷物之神、植物之神，他的复活意味着春天的到来，万物萌发，生机盎然；他的死亡则代表着秋天到来，万物凋零枯萎，沉寂肃杀。在这些地方，每年的夏至前后，也就是神话中说的这个少年再次死去降入冥府之际，民众会举行隆重的祭祀仪式，哀悼这位英年早逝的少年。这种哀悼仪式上的一个重要角色就是此神的偶像：

　　在西亚和希腊等地每年都举行阿多尼斯的节会。主要由妇女号啕大哭，哀悼这个神的死亡。人们把他的实像装扮成尸体模样，像送葬一样抬出去，然后扔在海里或溪流里；……在亚历山大，阿芙罗狄蒂和阿多尼斯的偶像摆在两张长椅上；旁边摆着各种成熟的水果、饼，花盆里长的花草，大茴香编的绿色小亭子。头一天庆祝两个爱人的结婚，到第二天妇女穿起居丧人的衣服，披发坦胸，把死去的阿多尼斯神像抬到海边扔进浪潮里。……在比布勒斯，腓尼基人的阿斯塔特大神殿里，每年哀悼阿多尼斯的逝世，用笛子奏着尖锐的哀乐，又是哭、又是嚎、又是捶胸脯……[12]

　　在古巴比伦每年仲夏，以塔穆兹命名的月份里，当地的男男女女向着塔穆兹的雕像致哀，并用清水洗净雕像，涂上香膏，披上红袍，然后对着塔穆兹的雕像唱忧伤的挽歌。这些挽歌幽怨哀伤，后来发展成为古巴比伦文学的一个重要的文学体裁。
此外，在哀悼仪式上，人们还会献上预先用谷物种子放在瓦盆中培育的嫩苗，象征少年夭折的植物之神，这被称为“阿多尼斯园圃”：

　　阿多尼斯是一个植物神，特别是谷神，人们所谓的阿多尼斯园圃对这一点提供了可能是最好的证据。所谓园圃是指填满土的篮子或花盆，主要或完全由妇女们在里面放上小麦、大麦、莴苣、茴香以及各种花卉，并照管八天。植物受了太阳热能的培养生长很快，但它们没有根，也很快地枯萎下去，八天终结时就把植物和一些死去的阿多尼斯的偶像一起拿出来，把植物和偶像都扔到海里或溪流里。^[13]

　　西亚的塔穆兹祭传播到中亚粟特地区后，形成了中亚的哭神儿节。唐代杜佑的《通典》卷一百九十三中引隋代韦节　《西蕃记》的记载称：

　　康国人并善贾，男年五岁则令学书，少解则遣学贾，以得利多为善。……俗事天神，崇敬甚重，云神儿七月死，失骸骨。事神之人，每至其月，俱着黑迭衣，徒跣，抚胸号哭，涕泪交流。丈夫、妇女三五百人，散在草野，求天儿骸骨。七日便止。^[14]

　　西方学者如法国汉学家沙畹以及英国伊朗学者亨宁都指出，康国的哭神儿节即源自美索不达米亚的塔穆兹祭^[15]。笔者在《摩睺罗与宋代七夕风俗的异域渊源》一文中进一步论述了康国的哭神儿节与中国的七夕之间的联系：哭神儿节在风俗上与七夕有相通之处，都涉及一位女神与一位男神之间生离死别的故事，尤其是哭神儿的节期恰好也在七月七日，因此这一节俗在随入华的粟特人传入中国之后，逐渐融入中土固有的七夕风俗，遂使宋代的七夕呈现出一派前所未有的异域风情。宋代七夕令众生痴狂的泥孩儿摩㬋罗，就是脱胎于西亚的植物神塔穆兹或阿多尼斯，宋代七夕的谷板和种生则是西亚阿多尼斯花园的变种，而西亚的“塔穆兹”或“阿多尼斯”在中土之所以改名为“摩㬋罗”，则与中亚粟特地区印度教、佛教与祆教的融合有关。
　　据此，我们可以看出西域的塔穆兹祭或哭神儿节主要有以下的仪式活动及特征：
　　一、制作塔穆兹塑像或神偶，并为这个塑像或神偶精心装扮，作为塔穆兹的象征。
　　二、仪式开始前，培育各种谷物的嫩芽并加以装饰。即希腊人所谓“阿多尼斯花园”。
　　三、妇女们对着塑像或神偶唱哀伤的挽歌。
　　四、妇女们将象征塔穆兹的塑像、神偶还有嫩芽扔进海里或者溪流中，并大声痛苦，捶胸顿足，号啕不已。
　　五、尤其值得注意的是，中亚康国的哭神儿节从七月初一开始，到七月初七结束，历时七天。
　　将陇南乞巧风俗与西域的塔穆兹祭或哭神儿节相比，两者的相似性一目了然。
　　第一，两者都历时七天。康国的哭神儿节从初一到初七，陇南七夕节也是从七月初一开始到初七，历时七天。
　　第二，两者都是以女人为主体的群体性活动。与中国传统的七夕节相比，陇南七夕节是一群未嫁女性在公共场合的集体性祭祀活动，而非以家庭为单位的个体行为，西亚的塔穆兹祭及中亚的哭神儿节也是以妇女为主的祭祀活动。
　　第三，两者都有培育、供奉植物嫩芽的习俗。陇南七夕风俗中的巧芽亦即西域的阿多尼斯花园。在西亚和希腊，阿多尼斯花园是对塔穆兹—阿多尼斯的供奉，又是塔穆兹—阿多尼斯的象征。节日结束后，花园和神偶一起被扔到水里，象征着塔穆兹—阿多尼斯已经死去，人们痛哭流涕，整个的仪式达到高潮，随即结束。陇南七夕风俗中，巧芽最后被撕碎扔到河里，随后在送巧仪式中，巧娘娘像被焚烧（这与阿多尼斯神偶被扔到河中的象征意义一样，即神的死亡或离去），人们忧伤地唱起《送巧歌》，两者如出一辙。
　　第四，两者都跟水有不解之缘。塔穆兹是古巴比伦的淡水或灌溉用水之神恩基（Enki）的儿子，美索不达米亚地区在仲夏时节举行的塔穆兹祭实际上即祈雨节，中亚的哭神儿节，在当地波斯传统中称为特里甘节，也是祈雨节，节日活动包含在河边汲水、戏水的环节。^[16] 陇南七夕活动中，迎巧与送巧一般都在河边泉畔举行，七月七日姑娘们成群结队去泉源汲取神水，场面十分热闹。
　　第五，两者都有一个象征性的神偶作为整个节日活动的精神中心。在西亚及希腊的塔穆兹—阿多尼斯祭中，人们要么用实像装扮成尸体的样子，要么将塔穆兹的塑像涂上香膏、披上红袍，要么用阿多尼斯花园象征阿多尼斯，总之人们在悼念英年夭折的少年时总要有一个替代性的神偶。陇南七夕中也有一个纸质神像——巧娘娘，是由妇女们用五彩纸（也可以是绣花绸缎或上好布料）、蓖条、秸轩扎制的，并且精心装扮。站姿的巧娘娘身穿纸质的红色绣花宽袖上衣，下配描花百褶裙，右手持拂尘，左手拿绣花丝帕，脚踩莲花台；坐姿的巧娘娘则穿用绣花绸缎或上好布料做的衣裳，坐在轿子里。
　　陇南七夕中，女性对巧娘娘这个偶像一往情深，巧娘娘是整个七夕活动的仪式核心和精神核心，无独有偶，在宋代七夕上，泥质的偶像磨喝乐(即摩睺罗，为同一事物的不同音译)也让众生颠倒，趋之若狂。《东京梦华录》对磨喝乐有详细的描述：

　　七月七夕，潘楼街东宋门外瓦子、州西梁门外瓦子、北门外、南朱雀门外街及马行街内，皆卖磨喝乐，乃小塑土偶耳。悉以雕木彩装栏座，或用红纱碧笼，或饰以金珠牙翠，有一对直数千者，禁中及贵家与士庶为时物追陪。^[17]

　　此外，《梦梁录》、《武林旧事》等书，也提到磨喝乐：

　　七月七日谓之七夕节，……内庭与贵宅皆塑卖磨喝乐，又名摩睺罗孩儿。悉以土木雕塑，更以造彩装襕座，用碧纱罩笼之，下以桌儿架之，用青緑销金桌衣围护，或以金玉珠翠装饰尤佳。（吴自牧《梦梁录》卷四）
七夕前，修内司例进摩睺罗十桌，每桌三十枚，大者至髙三尺。或用象牙雕镂，或用龙涎佛手香制造，悉用镂金，珠翠衣帽，金钱钗镯，佩环真珠，头发及手中所执戏具皆七宝为之，各护以五色镂金纱厨。制阃贵臣及京府等处，至有铸金为贡者。（周密《武林旧事》卷三）

　　由北宋至南宋，“磨喝乐”都显示出精雕细刻、富丽繁饰的迹象。“磨喝乐”可以“大者至髙三尺”，这已经不是可供玩乐的泥偶了，而是神像。
　　第六，尤其耐人寻味的是，陇南的七夕节是在一种哀恸的气氛中结束的，这在中国的传统节日中绝无仅有，与儒家所主张的“乐而不淫，哀而不伤”之说大相径庭，但却与西亚和中亚的塔穆兹祭或哭神儿节如出一辙。女子们用哀歌甚至哭声送别巧娘娘，悲痛欲绝的样子，仿佛是生离死别。中国的七夕节尽管因为牛郎织女的故事而染上了伤感的色彩，但是牛郎织女只是生离，而非死别，所以他们的故事和命运尽管令人伤感，却不至于哀恸，乃至放声痛哭。陇南七夕这种与神诀别的悲伤结局，与塔穆兹节或哭神儿节因为塔穆兹夭折而引起的悲伤如出一辙。张芳指出《送巧歌》的曲调与七夕节中姑娘们所唱的其它歌曲不同,“曲调平和肃穆歌声充满惜别之情，仿佛看见巧娘娘已经登上云头要离去的情景，和其他乞巧歌的韵调不大相同”^[18]。我们在上文说过，西亚塔穆兹祭的一个重要仪式是女子们歌唱怀念塔穆兹的挽歌，以至于塔穆兹哀歌成了巴比伦文学的一个重要问题。陇南七夕自始至终歌声不断，而且大多是女子们哀感身世不幸、世道不公的悲情之歌，是不是也是源于西域哭神儿节或塔穆兹祭的哭歌传统呢？

　　三、中古时期陇南地区与中亚的文化交流

　　通过以上对陇南七夕风俗与塔穆兹—阿多尼斯祭、哭神儿节相比较，可以看出陇南七夕的风俗是塔穆祭—阿多尼斯祭、哭神儿节仪式的翻版，中间又内含了中国传统七夕的元素。那么，如此遥远的西亚的塔穆兹祭风俗为何在远离中原腹地的陇南产生了影响，而且历尽千年风雨而几乎完好地被流传保存了下来？
　　其实，陇南这个地方，相对于长安、洛阳等中国文化的腹地而言，固然显得僻远、边缘，但是，其在中国和西域文化交流中的地位，却一点也不偏远，相反，陇南地区自古以来就是蜀地和西域交流的咽喉通道，特别是当丝绸之路的河南道兴盛之后，陇南地区的交通枢纽优势更为突显。
　　西汉之后，张骞通西域，开辟了中西贸易的通道——丝绸之路，这条从长安出发，经由河西走廊抵达西域的丝绸之路（河西道）自开辟以后，原本一直畅通无阻。然而，西晋覆亡之后，北方处于五胡十六国的混乱之中，河西走廊地区又处于前凉、后凉、西凉、北凉等不同政权的统治之下，并且各政权之间战争不断，河西走廊因为战乱经常阻断，更加之偏安南方的南朝政权无法经由北朝统治地区同西域交往，因此，原来沟通中西交流的丝绸之路河西道受到严重影响。与此同时，迁徙至青海及其周边地区的鲜卑族人吐谷浑及其后代，利用各政权间的相互争战积极发展自己的势力，建立了庞大的吐谷浑国。吐谷浑人积极推行与西域的政治和商贸来往，并且为来往其地的行旅、商人提供方便，维护中西交通的安全；吐谷浑人还熟练地掌握了各族语言，为中亚诸国与南朝的交往充当翻译。因此，在南北朝时期，一条由建康（今南京）沿长江而上至蜀地（今四川），由蜀北上沿白龙江、岷江至陇南，进入青海，由西宁至吐谷浑的都城伏俟，再由伏俟城分不同线路往西域各国的丝绸之路河南道或曰青海道^[19] 逐渐形成、兴盛起来，成为当时中西交通的重要通道，而介乎中原与吐谷浑之间的陇南地区则成为这条河南道上的交通枢纽。
河南道的起止地往往不是建康，而是益州（蜀）。蜀地桑织业发达，其生产的蜀锦色彩鲜艳，质地坚韧，吸引着各地商人。三国时期，蜀相诸葛亮即将蜀锦作为重要的战略物资，曾说：“今民贫国虚，决敌之资，唯仰锦耳。”^[20]蜀锦在汉代便远销西域^[21]，而有文献记载粟特人自三国时便已经进入到蜀地。^[22]南北朝时，由于北路阻塞，蜀锦主要从丝路河南道出口。陇南的地理位置，正处西域入蜀的咽喉之地，故而可以推测在魏晋乃至更早的时代，粟特人便在陇南地区留下了足迹。唐人于邵在《汉源县令厅壁记》中云：

　　（汉源县）南呀蜀门，东豁雍畤，西走连碛，北踰大漠，四郊憧憧者，於是乎终，故狱市之烦，供亿之费，上咨郡府，下用临恤。（《全唐文》卷四百二十九）

　　汉源县，原称成州，大约为今西和县、成县、礼县之地，肃宗时更名为汉源县。于邵认为这个地方交通便利，四通八达，四方的商人熙熙攘攘，络绎不绝，流动人口多，交易纠纷多，不好管理，可见当时市场之繁荣。
严耕望在《唐代交通图考》第三卷中说：

　　南及西南两道所至之武州、宕州，皆在羌水之滨。羌水，唐世一名白江，即今白龙江，为唐代陇右、剑南、山南西道三道接境地区之大水，亦为此区自古东西交通之孔道……宕州东南沿羌水河谷而下七十里至峰贴峡，又二百里至武州，又六十六里至覆津县，又七十里至葭芦故城，唐置盘堤县。又南至羌水、白水（今文县河）合流处之桥头故地，又南入蜀。北宋张舜民记自岷州东南行经宕、階（宋治福津县），至临江寨，治流行程栈道险绝，山水亦秀绝。此即中古时代蜀中与西北域外贸易之一主道。^[23]

　　严耕望所描述的路线^[24]即为当时的河南道进入陇南时的线路，与陈良伟在《丝绸之路河南道》^[25]中所描述的西蜀分道相一致。当代考古发掘在这一路线所经过的青海等地发现了波斯萨珊王朝时期的银币和产自粟特的金银器、丝织品，证明这一通道上确实留下了来自波斯和粟特商人的足迹。^[26]因此，陇南地区在魏晋南北朝时就已经与粟特人有了密切的商业交流，伴随着商业而来的就是异域文化。又，西域的塔穆兹—阿多尼斯祭与中国的七夕节在一些方面的相似性，如节日的举行时间、悲伤的神话故事、女性主体，使两种文化的融合自然流畅，而无太大的阻隔。因此我们可以推测，在宋代以前，陇南地区的七夕风俗就已经通过粟特人受到波斯文化的影响。值得一提的是，二郎神的传说在陇南颇为流行，而且又有不少以二郎神命名的地名，如二郎坝、二郎乡、二郎庙等等。^[27]有些学者认为二郎神信仰的产生便是受到波斯祆教文化的影响，其传播者正是蜀地的粟特商人^[28]。此亦可作为陇南地区受西域文化影响的一个旁证。
　　中古时代的陇南地区本为氐羌之域，扼守丝路要道，很容易吸收来自西域的宗教和风俗。同时相对于历代文化中心——中原，又山高皇帝远，乡土风俗不容易被中原正统文化所同化，正是这一特殊的历史和地理机缘，让来自波斯或粟特的七月节风俗在历经千年之后仍然悠悠流传，作为中国与西域文化交流的“活化石”保存至今，这不能不说是一个令人叹为观止的文化奇迹。



　　【作者简介】刘宗迪，山东大学儒学高等研究院教授；井长海，山东大学儒学高等研究院研究生。
^[①] 赵逵夫：《汉水与西、礼两县的乞巧风俗》，《西北师大学报(社会科学版)》，2005年第6期，第83～88页。
^[②] 赵逵夫：《西礼两县乞巧风俗》,《文史知识》，2006年第8期，第118～121页。
^[③] 赵逵夫：《七夕节的历史与七夕文化的乞巧内容》，《民俗研究》，2011年第3期，第33～49页。
^[④] 余永红：《陇南的“乞巧”风俗与“巧娘娘”造像探析》，《文化学刊》，2010年第4期，第131～135页。
^[⑤] 张芳：《西和、礼县乞巧仪式乐舞之研究》，硕士毕业论文，兰州：西北师范大学，2011年。
^[⑥] 张银：《西和乞巧歌辞探析》，《社科纵横》，2011年第9期，第101～102页。
薛世昌：《原生态言说与西和乞巧歌的赋比兴研究》，《兰州学刊》，2011年第4期，第190～194页。
^[⑦] 郭昭第：《西和乞巧节的地域表征及乞巧歌的文化精神》，《兰州学刊》，2011年第4期，第186～189页。
^[⑧] 邱大英等：《西和县志》卷二，台北：成文出版社，据清乾隆三十九年抄本影印，第215页。
^[⑨] 黄泳第等：《成县县志》卷二，台北：成文出版社，据清乾隆六年刊本影印，第207页。
^[⑩] （宋）《东京梦华录注》，孟元老撰，邓之诚注，北京:中华书局出版，1982年1月第一版，第208～209页。
^[11] 刘宗迪：《摩睺罗与宋代七夕风俗的异域渊源》，《民俗研究》，2012年第1期，第67～97页。
^[12] （英）弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，北京：大众文艺出版社，1998年，第311页。
^[13] （英）弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，北京：大众文艺出版社，1998年，第317页。
^[14] （唐）杜佑：《通典》，北京：中华书局，1988年，第5256页。
^[15] W. B. Henning.A Sogdian God，Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 28,No. 2,pp. 242-254，Note 67。
^[16] 刘宗迪：《摩睺罗与宋代七夕风俗的异域渊源》，《民俗研究》，2012年第1期，第87页。
^[17] （宋）《东京梦华录注》，孟元老撰，邓之诚注，北京：中华书局，1982年，第208～209页。
^[18] 张芳：《西和、礼县乞巧仪式乐舞之研究》，硕士毕业论文，兰州：西北师范大学，2011年。
^[19] 学者对其有不同的称谓，由于吐谷浑曾被封为河南国，故称“河南道”，有学者称之为“吐谷浑道”，亦有称为“青海道”。
^[20] 《太平御览》八百一十五卷引《诸葛亮集》。
^[21] 汉代张骞出使西域归来，向武帝禀报说：“臣在大夏时，见邛竹杖、蜀布。问曰:‘安得此？’大夏人曰：‘吾贾人往市之身毒……’，今身毒又居大夏东南数千里，有蜀物，此其去蜀不远矣。”（见《史记·大宛列传》）。
^[22] 《三国志·蜀书·后主传》裴松之注引《诸葛亮集》记载：“凉州诸国王各遣月支、康居胡侯支富、康植等二十余人诣受节度”，学者们认为侯支富、康植等人为在蜀地的粟特人首领。
^[23] 严耕望：《唐代交通图考》第三卷秦岭仇池地区，上海古籍出版社，2007年，第823页。
^[24] 即成州（今西和、礼县、成县一带）到宕州（今宕昌）沿白龙江河谷而下，经武都、文县而入蜀。
^[25] 陈良伟：《丝绸之路河南道》，中国社会科学出版社，2002年。
^[26] 1956年，在青海西宁城内隍庙街出土的一个陶罐中有76枚波斯萨珊朝银币，与之同出的有“货泉”与“开元通宝”钱，根据选出的20枚波斯萨珊银币观察，皆为卑路斯(457—483)银币。另外，在青海都兰热水古墓群中陆续出土有大量的西亚、中亚丝绸，以粟特锦数量最多，另外有少量粟特系统的金银器。
^[27] 赵奎夫：《从<二郎爷赶山>的传说说到白马人的来源与其民俗文化的价值——<首届陇南白马人民俗文化保护研讨会论文集>序》，《西北民族研究》，2009年第4期，第141页。
^[28] 侯会：《二郎神源自祆教雨神考》，《宗教学研究》，2011年第3期，第195～203页。
黎国韬：《二郎神之袄教来源—兼论二郎神何以成为戏神》，《宗教学研究》, 2004年第2期，第78～83页。